Bárki, aki tanulmányozza az elmét, előbb-utóbb találkozni fog a kogníció szubjektív és külső leírása közötti feszültséggel. Egyrészről, ott van az a 1,5 kg-os szürke anyag a gerincünk tetején – hús, melyet fel lehet térképezni, be lehet csapni, el lehet bódítani, és le lehet írni. Másrészről, ott van a benyomások, gondolatok, érzések és emlékek belső folyása: a tudat folyama, mely az olyan gondolatokat is magába foglalja, mint „a gondolat folyama egy illúzió”. Hogy lehet integrálni a két világot? Vagy lehet-e egyáltalán?
Az olyan híres neurogondolkodók, mint Daniel Dennett, valamint Paul és Patricia Churchland nem hisznek abban, hogy az élmény tudatosságának „belseje” rendelkezik komoly magyarázó erővel; ehelyett inkább ahhoz ragaszkodnak, hogy a tudatról készített objektív leírások sokkal fontosabbak, ha meg akarjuk érteni, hogyan is működik valójában az elme. Úgy gondolják, hogy bár a szubjektivitás valóban rendelkezik egyfajta intuitív vonzerővel, saját élményeink mégis megbízhatatlan információforrások, mítoszok és illúziók ingoványa, mely csak akadályokat gördít a valóság leírásának kísérlete elé.
1991-es Evan Thompson és Eleanor Rosch közreműködésével írt The Embodied Mind (A Megtestesült Elme) c. könyvében a neves idegtudós, Francisco Varela azonban ragaszkodik ahhoz, hogy az élmény az elme tanulmányozásának egy redukálhatatlan összetevője. „Tagadni az élmény igazságát saját magunk tudományos tanulmányozásában, nem csak, hogy nem kielégítő, de alany nélkül is hagyja a tudományos vizsgálódást.” Varela és csapata úgy gondolja, hogy míg a kognitív tudomány a kogníció anyagi alapjaiba ás bele egyre jobban, a kutatóknak a kapott eredményeket a tapasztalás – esetükben buddhista meditáció és filozófia – „fegyelmezett, transzformatív analízisével” kell összevetniük. Mint Chögyam Trungpa komoly tanítványa, és mint számos formális párbeszéd megszervezője a Dalai Láma és a nyugati tudomány között, Varela úgy gondolja, hogy a buddhizmus egyfajta finoman hangolt önelemző eszközt biztosít, melyet elhanyagoltak a nyugaton.
A dharma feltűnése a kognitív tudományban, mindazonáltal, nem kelthet akkora meglepetést. Több, mint egy évszázadon keresztül sok nyugati a buddhizmust, mint „tudományos” vallást aposztrofálta, jóllehet, megannyi istenséget és népszerű rituálét kell a szőnyeg alá söpörni, hogy ez a kijelentés megállja a helyét – az újjászületés doktrinájáról nem is beszélve. Mégis, az állítás magjának van értelme. Egy Teremtő Istenbe vagy örök lélekbe vetett hit nélkül a Buddha és tanítványai a meditációt egyfajta pszichológiai mikroszkópként használták, hogy megvizsgálják és átalakítsák azt a mélyen habituális meggyőződésünket, miszerint a szubjektív „én” ténylegesen létezik. Egy korai buddhista irat, mely Abhidharmaként ismeretes, és amely Kr. e. 400 körül érte el végleges formáját, a hétköznapi tudatosság kényelmes alakzatait olyan mentális és érzéki faktorok agyzsibbasztó katalógusává bontja fel, melyet csak egy a külső leírás iránt elkötelezett kognitív filozófus tudna szeretni.
Még a régi yogi-tudósoknak is kellően nagy falat lenne a Zen and the Brain (A Zen és az Agy) c. a neurológus James Austin által írt, masszív, 800 oldalas kötet. Austin rendkívüli intelligenciával és széles látókörrel fedezi fel a neurofiziológia és a zen-gyakorlat kísérleti magja közötti interakciót. Kognitív elméleti szakember helyett inkább, mint törvényszéki nyomozó, Austin elkerüli az agyalapú filozófiát, és az alapvető részletekig küzdi le magát. A jelenlegi agytudomány, és különösen a megváltozott tudatállapotok és a meditáció óriási anyagát összefoglalva A Zen és az Agy szilárd lábakon áll. Austin alapteóriája az, hogy a zenben kenshoként vagy satoriként ismert alkalmi bepillantások „újraindítják” az agyat, megengedve így, hogy az elme régi és habituális struktúrái – főleg az „Én, Engem, Enyém” körül összpontosulók – rugalmasabb, érzékenyebb és együtt érzőbb vonalak mentén oldódjanak fel és formálódjanak újra. Austin ezért számos explicit, tesztelhető hipotézist ajánl, jóllehet, elismeri, hogy a professzionális gyakorlók tanulmányozása kemény dió. „Rendkívül nehéznek bizonyulhat létrehozni az autentikus gyakorlatot, ha az ember drótokkal, csövekkel és elektródákkal van körülvéve,” mondja Austin, aki már nyugdíjba vonult a Coloradoi Egyetemről. „Egy erős mesternek végső soron, azonban, nem okozhat gondot.”
Mindamellett, hogy Austin több információt szolgál fel az agyról, mint amennyit egy agy valószínűleg asszimilálni képes, saját gondolataival és élményeivel is előrukkol, melyeket negyed évszázad elkötelezett zen-gyakorlása során szerzett. „Mi, itt nyugaton, a vallást zsidó-keresztény szemszögből közelítjük meg,” mondja Austin. „A zen gyakorlása egy asztrofizikai kurzus helyett inkább a biciklizni tanulásra hasonlít. Elhelyezkedsz, megtanulsz bízni a testedben, és elengedsz mindent.” Austin, azonban, a hagyományos zen-szövegekkel is szembemegy, miután explicit és módszeres leírásokat nyújt vízióiról és intenzív eszméléseiről. A szenvtelenség és a ragyogó szellem keveréke a 21. század spirituális önéletrajzává teszi ezt a könyvet. Ahogy ő maga mondja, „A következő évezredben bizonyos fokig mind neurobiológusok leszünk.”
Amikor Austin előadásokat tart a zenről és az agyról, gyakran mutat képeket korai Buddha-szobrokról. Sok ilyen szobor fején látni furcsa kidudorodást, melyet fejdíszként szoktak beazonosítani, amit, azonban, Austin a megnövekedett agyi kapacitás jelének tart. „Én a képességek kitágulásának metaforájaként értelmezem,” mondja. „De ezek az új képességek nem mágikusabbak, mint az a tény, hogy a Homo sapiensnek nagyobb, összetettebb és hatékonyabb agya van, mint a Neandervölgyieknek. Az agy biológiai evolúciója tény, és remélem, hogy egy újabb 200 ezer éven belül lesz egy Homo sapien sapiens.”
A Zen and the Brain hatalmas értéke ellenére, Austin sajnálja, hogy nem kezdte hamarabb a buddhizmus gyakorlását. Christopher deCharms, kognitív idegtudós, aki a Kaliforniai Egyetem munkatársa, talán szerencsésebb volt. Miután a főiskolán tanulmányozta az ázsiai filozófiát, deCharms meglátogatott egy tibeti kolostort Indiában, majd visszatérte után mesterképzésen foglalkozott az idegtudománnyal. Amikor már két éve végezte doktori képzését, a Nemzeti Tudományos Alap finanszírozott számára egy dharamsalai utazást, hogy ott tanulmányozza az elme tibeti elméleteit, ami rendkívül ortodoxellenes lépés volt az „agyelit” egy ilyen éppen rügyeit bontó tagjától. „Személy szerint úgy gondolom, hogy senki sem volt lelkes az utazásomat illetően a tanszékemen, sőt többen egyenesen rosszallották,” mondja deCharms, aki a sri lankai típusú vipasszana-meditáció gyakorlója. „Mondhatni, holttesteken kellett átgázolnom.”
Dharamsalában egy ponton deCharms ráébredt, hogy mind ő, mind a lámák valami értékeset raktak le az asztalra. „Én beszámolhattam nekik az individuális idegpályák elektron mikrográfjáról, illetve a kapcsolatokról, amik az agyban létesülnek. Ők viszont rendelkeztek egy rendkívül gazdag és végtelenül kidolgozott katalógussal azokról a belső jelenségekről, amikkel találkozhatsz a személyes meditáció alatt.” Ez a kölcsönös megvilágítás-élmény ébresztette rá deCharms-ot arra, hogy az ilyen dialógusok mind a tudósok, mind a buddhisták számára gyümölcsözőek lehetnek. „Intellektuálisan nagyon is stimuláló tesztelni az elméről alkotott elképzelésedet, nem csak hasonló elképzelésekkel, hanem a gondolkodás teljesen más módjaival szemben is. Olyan kérdéseket idézhet meg, melyekről azelőtt nem is gondoltad volna, hogy egyáltalán kérdések lehetnek.”
DeCharms kérdései – és néhány válasza – egy könyvhöz vezettek: Two Views of Mind (Két Megközelítés az Elmével Kapcsolatban). A könyv interjúk és misztikus viták gyűjteménye az érzékelés tudományáról és filozófiájáról, mely azonban elkerüli azt a fajta felszínességet, mely megfertőz megannyi kísérletet, mely megpróbálja összeházasítani a tudományt és a keleti gondolkodást. „Ha valaki megnézi a tudomány és a keleti tradíciók nyelvezetét, könnyen azt a következtetést vonhatja le, hogy ugyanúgy hangzanak. Ez azonban mindkét hagyományt félreértelmezi. A meditációs hagyomány olyasmiről beszél, ami egy jógi szemlélődő állapotában realizálódik közvetlenül. Ez teljesen más, mint bármi, amit valaki mérhet a laboratóriumban egy oszcilloszkópon.”
DeCharms tibeti kutatása, mely képzése korai szakaszára esett, tudósként megváltoztatta a hozzáállását, kiszélesítette rálátását az olyan témákkal kapcsolatban, melyeket kollégái továbbra is csak sokkal szűkebb lencsékkel voltak képesek értékelni. Ugyanakkor, addigra már elég gúnyos megjegyzést kellett elviselnie munkatársai részéről, hogy belássa, nem érdemes azzal próbálkoznia, hogy rávegye őket könyve elolvasására, melyet egyébként egy buddhista kiadó jelentetett meg. DeCharms ellenállásukat a megrögzött szkepticizmus, rosszabb esetben az arrogáns tudatlanság számlájára írja. „Úgy gondolom, azonban, hogy az ellenállás lényegi oka az egyháziasság. Manapság az emberek túlságosan specialisták. Ha odamész hozzájuk, és azt mondod nekik, hogy van egy érdekes könyved, mely a tibeti buddhizmus és az idegtudomány összehasonlítását tárgyalja, nagy valószínűséggel valami ilyesmit fognak válaszolni: „Ja, nos, rám egy két láb magas cikkhalom vár a P receptorokról a gerincagyban, amit el kell olvasnom.”
Ezeknek a fickóknak jó okuk van elmerülni a technikai folyóiratokban. Bill Press, Zen-gyakorló szerint, aki posztdoktoriját végzi a Stanford pszichológia szakán: „Idegtudományos tudásbázisunk jelenleg nincs azon a ponton, hogy túl sok értelmes dolgot tudjunk mondani.” Jóllehet, Press a vizuális folyamatokat vizsgálja az emberi kortexben, az eddigi tudományos eredményekkel kapcsolatban szerény marad. „Az ismereteink az agyról olyan kezdetlegesek, hogy alig tudjuk leírni a jelek átalakítását a retinától a látókéreg első állomásáig, nemhogy a megvilágosodási élményeket.”
Gyakorlóként Press azt is kérdésesnek tartja, hogy a tudomány a maga ülőpárnájáról meddig képes elérni. „Intellektuális puzzle-ként szórakoztató kérdés az, hogy az agy hogyan viszonyul a meditációhoz. Amikor, azonban, ezt a fajta gyakorlatot végzed, könnyű eltérítened magad azáltal, hogy megpróbálsz mindenre rájönni. A dharmában a holdra mutató ujj képét használják. Ha a holdra akarsz nézni, akkor a holdra nézel, és nem az ujjra.”
Más régóta gyakorló dharma-agyak más nézőpontra helyezkednek. Wes Nisker az Inquiring Mind c. buddhista folyóirat szerkesztője és ismert vipasszana-meditáció tanár nemrégiben kiadta Buddha Természete c. könyvét, mely integrálja a darwini és az idegtudományos elképzeléseket a meditációba. „Buddhát nem annyira a kozmikus tudat, mintsem a biológiai tudat érdekelte,” mondja Nisker. „Azt mondta, menj be, lásd, hogyan történik az érzékelésed, hogyan reagál az elméd. A biológiai tudományok jelentős támogatást nyújtanak az öntudat és felszabadulás eme gyakorlatának. Az idegtudomány és a biológia alapigazságai saját tapasztalatainkban is hozzáférhetőek.”
Nisker egyik legerősebb pontja az, hogy egy evolúciós perspektíva figyelmünket saját személyes kondicionáltságunkról képes átemelni a faj kondicionáltságára. „A mi kultúránk szeret pszichologizálni. Pedig az, hogy kik vagyunk, és hogyan viselkedünk, jobban függ az agyunk és az idegrendszerünk struktúrájától, mint attól, hogy hogyan szoktattak minket bilire.” Amikor Nisker hétvégi órákat ad, pontosan ebből az okból kifolyólag, némi idegtudomány-oktatást is csatol hozzájuk, és eme taktikát különösen a kezdőknél találta hasznosnak, akiket nem mozgatott meg a hagyományos buddhista szöveg. „Ez segít az embereknek deperszonalizálni azt, ami az elméjükben folyik. Azok a gondolatok nem igazán az ő gondolataik; azok a gondolatok az elme szerkezetéből következnek. Az elme úgy van megszerkesztve, hogy nyugtalankodjon, illetve hogy biztosítsa az organizmus túlélését.”
Végül az a mindfulness meditáció, amit Nisker tanít, rávezetheti a tanítványokat a buddhizmus egyik központi meglátására: arra, hogy az én, aminek gondoljuk magunkat, az én, amit elkényeztetünk, amit másoknak közvetítünk, ami miatt aggódunk, lényegében nem is létezik. Az idegtudósok többsége egyetértene azzal, hogy az elkülönült „én” valójában egy elmetársaság, vagy egy emergens tulajdonság, esetleg illúzió, melyet valamilyen a bal agyféltekében lakó narrátor-modul táplál. Nisker tréfásan még azt is felveti, hogy az idegtudósok felállíthatnának kicsit agymonitorozó fülkéket, melyek lehetővé tennék az emberek számára, hogy személyesen lássák a képeket tekervényeik működéséről. „Akkor aztán elhinnénk: senki nincs otthon.”
A Mémgépezet c. könyvében a brit pszichológus Susan Blackmore amellett érvel, hogy az én csupán az első ízben Richard Dawkins által leírt mémek, kompetitív elmevírusok komplexuma. A könyv végén, azonban, Blackmore arra jut, hogy a szinguláris és illuzórikus, uralkodni vágyó én terhe nélkül is megtanulhatunk szabadon és kiteljesedetten élni – javaslata saját Zen-gyakorlásában gyökerezik. Nisker szerint a buddhizmus túllép a tudományon azáltal, hogy a nagyobb részt reaktív elme radikális átalakításán dolgozik. „Még csak nem is kell spirituálisnak nevezned. Ez ilyen: ez az, amit örököltünk, ez az, ami adott. De itt vannak ezek a gyakorlatok, saját emberi kondicionáltságod vizsgálatának és tisztán látásának ősi módszerei. Amikor mindezt tisztán látod, megnövelheted a tudatosságodat az egész folyamattal kapcsolatban, és ezáltal nagyobb szabadságot találhatsz benne. Ez nem csak a személyes felszabadulásunk szempontjából lehet reményt keltő, de talán a fajéra nézve is. Talán megtanuljuk, hogyan vegyük saját kezünkbe az evolúciót.”
Erik Davis
